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毫无疑问，在灯火相对困难，需要凭藉日光的传统社会，本来这就是很自然的，因而是「天之经、地之义」，违背大家习惯的日夜秩序而「昼伏夜出」，常常需要非常特别的理由来解释，而在一切由官方控制的传统社会中，日夜的生活秩序不仅仅是一种习惯，它又与政治上的合法与非法、生活上的正常与非常联系起来，历代制度关於法律的规定，划出了关於生活秩序的合法与非法、正常与非常的界线。

思想离开了学术是空疏的，学术离开了思想是盲目的。这些都是值得我们讨论的一些问题，都可以丰富我们的哲学史研究。

可见礼是带有宗教性、道德性的生活规范。此外，还要注重思想训练与思想力的培养。因此，我们要时时理解中国哲学（每家每派）的边界与限制。我们做中国哲学研究的学者、学生有着更加繁重的任务，就是必须对西方哲学，对海内外的现有成果都给予足够的重视，并加以细致的研读，否则根本谈不上创新。然而中国哲学的宇宙论是生成论而不是构成论，他们认为，世界不是宰制性的建构，而是各种主体的参与。

传统中国绝非由政府包打天下，而主要靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会各团体来治理社会，这些团体自身就是民间力量，它们也保护了民间社会与民间力量，包含家庭及私人空间。吕大钧、大临兄弟建立的乡约、范仲淹首创的义庄，同是地方性的制度，也同具有以礼化俗的功能。一般来说，儒家更关注的是后者。

儒家自由主义是真正的儒家在现代生活方式下必然采取的价值立场，它根据儒家伦理学或儒家正义论的原理，认定现代市民生活方式的社会主体是个人，而不是家庭——既不是古代的宗族家庭、家族家庭，也不是现代的核心家庭。为此，人们经常引证孟子的名言：君子之于物也，爱之而弗仁。生活儒学则将这种关系颠倒过来，将作为制度伦理学的正义论视为其他一切伦理学或道德哲学、政治哲学的基础，即一种基础伦理学（fundamental ethics）[46]。难怪戴震要解构这种情观念[27]，王夫之进而要解构这种性观念[28]，因为这种情感观念并不符合孔孟的前主体性的情感观念。

不仅如此，在荀子那里，知识意义的性比伦理意义的性更基础，保证了化性起伪和途之人可以为禹，亦即：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。刘义庆《世说新语·文学》注引郑玄《序易》说：‘易之为名也，一言而函三义：简易一也，变易二也，不易三也。

生活儒学的形上学，就是变易本体论（change ontology）。[12] 关于这个问题，最近我与美国知名哲学家安靖如（Stephen C. Angle）进行了一场对话。[10] 海德格尔的上述矛盾，根本原因是存在（Sein）与生存（Existenz）的二分。2、一体之仁通过社会规范建构及其制度安排解决利益冲突问题 所谓一体之仁[40]，通俗地说即一视同仁，其实就是韩愈讲的博爱之谓仁[41]，这是对差等之爱的超越。

事实上，从观念层级的生成的维度看，情是前存在者、前主体性的生活存在层级的观念，而性则是一种形而上学的观念建构。时间观念的产生，就是从无间到有间的观念层级转换。[47]黄玉顺：《自由主义儒家何以可能》，《当代儒学》第10辑，广西师范大学出版社2016年版。…… 前现代的政治体制是君主政治，即王权政治或皇权政治。

八、生活儒学的其他维度 生活儒学的思想系统，除以上的观念层级建构外，还有其他一些维度的建构： （一）生活儒学的诠释观 生活儒学的上述思想系统建构，当然是根据对儒家经典文本的诠释，这就涉及诠释学问题了。[51] （二）生活儒学的时间观 当代思想的真正的前沿，其实是时间问题：有怎样的时间观，就有怎样的世界观、社会观、历史观和人生观。

在这种观念状态中，不知何者为我，何者为物[30]，犹如老子所说的无物之无[31]。[29]按照孔孟的观念，并非因为你是仁者，你才能够爱人，而是因为爱人的情感显现出来，你才成为一个仁者。

其中正面系统地阐述儒学与宗教之关系问题的则是拙文《儒教论纲》[66]。由于形而下存在者可以分为自然界和社会界两大块，即《易传》所谓天文与人文[22]，所以，形下学通常有两大领域：关于自然界的知识论及科学技术。[43]见《荀子》之《正名》、《儒效》、《臣道》。按照传统的理解，政治哲学或政治学要么建基于某种形而上学——宗教形上学、哲学形上学，要么建基于某种伦理学（特别是规范伦理学）或道德哲学。[7]海德格尔：《存在与时间》，第46页。[50]黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。

一切存在者——形而上者、形而下者的观念皆源于生活感悟。上述作为儒家制度伦理学的中国正义论的重大意义不止于此。

由此可见，从根本上来说，关于社会界的伦理学和关于自然界的知识论有一个共同的观念基础，就是主体-客体的观念架构。在今天的中国人里，这两种对立的选择都存在：有人原教旨主义地坚持儒学，有人厌恶地批判儒学。

[24]参见黄玉顺：《形而上学的奠基问题：儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》2004年第2期。进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 生活儒学 。

例如《周易》古经那样的神性信仰，一直在民间儒家文化中存在着，并且经常与其他宗教信仰混合在一起。（二）生活儒学对奠基与生成的区分 生活儒学的三级观念之间的内在关系，其实是有严格区分的，即区分为观念层级之间的奠基关系和生成关系。这是主观的历史，还是客观的历史？ 2、中国社会的历史分期 生活儒学重新处理了中国历史的分期问题，即按基本生活方式的转换，分为三大历史形态，中间有两次社会大转型： （1）宗族生活方式下的王权封建社会：夏商西周 A．第一次社会大转型：春秋战国 （3）家族生活方式下的皇权专制社会：自秦朝至清朝 B．第二次社会大转型：近现当代 （5）市民生活方式下的民权平等社会[57] 3、儒学的历史分期 伴随着社会转型的，就是思想观念的转型。另一种则是无根的、双重承诺（dual commitment）的哲学，既认同儒学传统，又认同西方的某个哲学传统。

但这并不是说儒学当中完全没有知识论方面的思想资源。当代政治哲学则出现了一种倾向，即试图斩断两者之间的这种奠基关系。

1、观念层级之间的奠基关系 奠基的概念是由康德首先明确提出的，胡塞尔首次给出了一个形式化的定义，海德格尔深化了这个概念。坚持这样的儒学，势必反对现代化，这正是今天一些原教旨主义儒家的态度。

1、差等之爱导致利益冲突 学界有一种误解，以为儒家所讲的仁爱就是爱有差等[36]：人们对自己的爱超过对他人的爱，对亲人的爱超过对外人的爱，对人类的爱超过对物类的爱。如果这仅仅是在区分存在概念的普遍性和我们探索领会解释存在概念的特殊性[8]，那还谈不上自相矛盾。

儒家总是在不同的历史时代建构其不同的儒学理论形态，生活儒学就是儒家的一种现代儒学理论形态。[45]在这个意义上，任何礼都没有普遍性和永恒性。要注意的是，这种个体集合的性质是人民（people）这个概念所不能表达的，因为一个人民是不存在的，任何一个人都不是人民。然而社会制度规范却是历史地变动的，这就是孔子礼有损益的思想，他指出：殷因于夏礼，所损益可知也。

而之所以变易，乃源于阴阳之交易（交感）。[6]海德格尔：《存在与时间》，第14页。

例如安乐哲（Roger Ames）角色伦理学（Role Ethics）[14]，既认同中国的儒学传统，又认同美国的实用主义哲学传统。之所以强调这一点，是因为：所有被公认为是现代价值的东西，诸如自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治等等，其实都不仅是现代社会的东西，而是古已有之的，唯有个体性才能够赋予其现代性的本质。

按易本义当指交易（交换）而变易。[31]见《老子》第十四章，，《老子道德经注》本，《诸子集成》本，中华书局1957年版。